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I
FENOMENI di
POSSESSIONE
- vedi:
POSSESSIONE
1
La
possessione è stata definita "una
particolare condizione personale o collettiva che
si presenta come occupazione dello spirito o della
presenza vitale individuale da parte di realtà
estranee, rappresentate come potenze impersonali o
personali (dèi, demoni, spiriti di defunti,
spiriti naturali, spiriti di animali, ecc.)"
(di Nola, 1972, 1736) e per queste sue
caratteristiche è opposta all'estasi (1),
che è invece un "salire dell'anima", un
"uscire dell'anima".
Secondo Alfonso di
Nola (1972) i due fenomeni si sviluppano spesso
parallelamente nella stessa personalità
religiosa, per esempio nei casi in cui la
possessione, come occupazione dell'anima da parte
di una potenza, è preceduta da forme di estasi,
di "svuotamento" dell'individualità
fisica (di Nola, 1972, 1737).
Gli stessi fedeli
del vodu per spiegare la trance del
posseduto affermano che lo
Spirito (loa)
entra nella testa dell'eletto dopo averne
scacciato il "grande angelo buono", una
delle due anime presenti nell'uomo (Métraux,
1955).
Anche
Luc de Heusch (1971) definisce la possessione
sulla base della sua opposizione allo sciamanesimo.
due fenomeni gli appaiono infatti inversi. Lo
sciamanesimo è una "démarche ascensionnelle",
un "viaggio verso dio" dell'anima, reso
possibile dall'esistenza di un'asse del mondo.
L'anima dello sciamano, dopo aver abbandonato il
corpo, sale al cielo o scende agli inferi e,
secondo un tema costante, lotta contro gli dèi
per riconquistare "l'anima rubata" di
cui il malato è stato privato.
Lo sciamano
conserva quindi l'integrità della sua personalità
psichica. La possessione comporta al contrario una
"discesa degli dèi" e una
"incarnazione" nel corpo del posseduto,
il quale è quindi totalmente invaso dal dio che
si sostituisce alla sua normale personalità.
Nelle
loro forme pure i culti di tipo sciamanico sono
propri delle popolazioni mongole e amerindie; i
culti di possessione autentici caratterizzano
invece il mondo nero, tanto in Africa che in
America (Luc de Heusch, 1971, 228).
Secondo
l'interpretazione di Erika Bourguignon (1983), è
la società a "scegliere" il tipo di
trance da adottare e compie tale scelta in base
alle tensioni e al tipo di economia di sussistenza
caratteristiche della società stessa. Le società
di cacciatori, come quelle americane, in cui sono
i maschi ad essere caricati di particolari
tensioni e responsabilità, sarebbero legate
infatti alla "trance allucinatoria" o
"di tipo maschile" (caratteristica dei
maschi), mentre nelle società africane, basate
sull'agricoltura e caratterizzate dall'inferiorità
sociale delle donne, è presente la "trance
da possessione" o "di tipo
femminile" (caratteristica delle donne).
Alfonso
di Nola (1972) distingue poi due forme
fondamentali di possessione: una possessione da
parte di potenze negative, ingeneranti il male, la
malattia e la morte (2)
e una possessione positiva che realizza invece il
contatto dell'uomo con le potenze divine
benefiche. Nella possessione negativa o
"invasamento" la presenza vitale può
essere messa in crisi dallo spirito di un defunto
che non ha ancora raggiunto la condizione di
antenato, da un dio offeso da un comportamento
riprovevole dell'uomo (che ha infranto ad esempio
una norma sociale tabuizzante, una norma religiosa
o rituale), da spiriti maligni o da atti di
stregoneria.
La possessione positiva permette la
"discesa" del dio tra i fedeli ed è
destinata alla divinazione, alla salvezza
individuale e di gruppo, alla guarigione. Nella
possessione tromba, caratteristica del
Madagascar, il contatto con il soprannaturale è
spesso utilizzato per risolvere situazioni
conflittuali che si verificano all'interno della
società e che non possono essere risolte
razionalmente; sarà quindi lo spirito ad indicare
le azioni da compiere (Baré, 1977).
In
entrambi i tipi di possessione la presenza dello
spirito nell'eletto è segnalata dalla malattia.
Mentre nel caso di una possessione
"malefica" o "inautentica" si
deve procedere ad un allontanamento (esorcismo)
dello spirito, nella possessione
"benefica" o "autentica" la
presenza esterna è accettata come un bene e la
cura sarà quindi un adorcismo; lo spirito viene
infatti "assunto" attraverso un rito di
iniziazione (Luc de Heusch, 1971).
La
possessione positiva si ritrova ad esempio presso
gli etiopi di Gondar (Leiris, 1989), nel vodu
haitiano (Métraux, 1971), nel tromba
malgascio.
In
questo tipo di possessione lo spirito si manifesta
spesso attraverso una malattia, ma la sua presenza
può essere annunciata al posseduto anche in sogno
o durante un rito religioso. La malattia può
essere guarita solo nel corso di una cerimonia
appositamente organizzata durante la quale, con
l'aiuto di un medium, lo spirito responsabile si
manifesterà nel corpo del posseduto.
Al di là
dell'aspetto terapeutico, il quale sia ad Haiti
che presso i Sakalava passa in secondo piano, la
cerimonia è ritenuta conferire al corpo un nuovo
vigore procurando degli effetti benefici (Luc de
Heusch, 1971).
Generalmente
le cerimonie di possessione si svolgono in un
quadro spazio-temporale preciso, che include il
luogo, le decorazioni, i personaggi, i colori, i
suoni. Il medium (3)
conduce la cerimonia, invoca gli spiriti e
sorveglia le manifestazioni della trance dei
fedeli.
Contrariamente
a ciò che avviene nel rito cattolico, in cui
l'officiante è l'attore principale e unico, e i
fedeli sono dei semplici spettatori (Luc de Heusch,
1971), nelle cerimonie di possessione gli eletti e
tutti i presenti partecipano attivamente al rito.
Questo si svolge in uno spirito di "festa
popolare" che sorprende gli occidentali
abituati alla gravità del culto cristiano: i
fedeli parlano e scherzano continuamente,
consumano abbondantemente cibo e bevande alcoliche
(Schott-Billmann, 1977).
Anche
il corpo assume in questi riti un ruolo opposto a
quello che gli è destinato nel rito cattolico. Il
corpo è innanzitutto il veicolo del dio e durante
la possessione esprime con movimenti, gesti e
parole le caratteristiche dello spirito che
ospita.
Il corpo è inoltre coinvolto nelle danze
sfrenate e nei contorcimenti spasmodici che
caratterizzano la trance (4),
la quale segna sia l'arrivo che la partenza dello
spirito. Secondo la prospettiva cattolica la
sregolatezza dei sensi nella comunicazione con il
sacro è di essenza diabolica; infatti "la
preghiera cattolica è, sul piano spirituale e
fisico, preparazione alla morte ed esige umiltà e
raccoglimento e silenzio del corpo" (Luc de
Heusch, 1971, 226).
Spesso,
come avviene anche nella macumba brasiliana
(Lapassade, 1980), prima della fine della trance
c'è una fase dedicata alle consultazioni, in cui
i posseduti danno consigli o prescrivono rimedi
alle malattie a chiunque dei presenti lo richieda.
Con
la fine della trance e la partenza dello spirito,
il posseduto, ridiventato se stesso, non si
ricorda più di niente e ritorna alle sue
occupazioni profane, mentre i fedeli si
disperdono. Al momento della partenza dello
spirito, nel vodu haitiano il viso del
posseduto viene coperto da un fazzoletto per
rispetto al dio (Métraux, 1955), mentre in
Madagascar lo spirito tromba si scatena in
un'ultima danza alla fine della quale il posseduto
cade a terra sfinito con il viso coperto dalle
mani (Rusillon, 1912).
Come
è stato sottolineato da Lapassade (1990) (5)
e da Bourguignon (1983) le forme e i contenuti
della trance non sono spontanei ma riflettono il
modello appreso e differiscono quindi da cultura a
cultura. In Etiopia ad esempio il movimento
caratteristico della trance è il cosiddetto gurri,
ritenuto il segno della vittoria del genio Zâr
sulla personalità del posseduto (Leiris, 1989);
la danza dei tarantati riproduce invece il modo di
muoversi del ragno-possessore (De Martino, 1961).
Al
di là delle sue apparizioni nel corso delle
cerimonie religiose, lo spirito non abbandona il
posseduto e la sua costante presenza, sotto forma
di "possessione latente" (Schott-Billmann,
1977), è indicata da alcune evidenti somiglianze
con il carattere del posseduto (Leiris, 1989) e da
numerosi altre manifestazioni, quali poteri di
chiaroveggenza, di guarigione o di stregoneria.
Come affermano Bourguignon (1983) e Lapassade
(1980) non esiste quindi necessariamente
equivalenza tra possessione e trance, dal momento
che in alcune culture africane (6)
vi può essere l'una e non l'altra.
Oltre
che nelle cerimonie rituali, nella malattia e nel
sogno, lo spirito si manifesta anche attraverso
delle trance "selvagge" che scoppiano
improvvisamente nella vita quotidiana dei fedeli.
È proprio in tali circostanze profane che secondo
Métraux (1955) si evidenzia il ruolo psicologico
della possessione, che viene usata in questi casi
come meccanismo di fuga dalla sofferenza (Estrade,
1977) o da situazioni disagevoli (Métraux, 1971).
Mentre
presso gli Yoruba si è posseduti da una sola
divinità (Bastide, 1972), nei culti vodu e
tromba una persona può essere invece
posseduta da più spiriti, anche se è consacrata
ad uno solo. Nel vodu (Métraux, 1971) il loa-tête
è lo spirito che ha posseduto per primo un
individuo e che è divenuto il suo protettore; nel
tromba i posseduti-saha sono dei
posseduti riconosciuti dalla comunità come vere e
proprie controfigure di un determinato spirito e
per questo motivo godono di maggiore importanza
rispetto ai posseduti ordinari.
Il
legame personale tra il posseduto e lo spirito che
lo abita si stabilisce solo al termine di una
lunga preparazione che avviene attraverso
un'iniziazione. Il rito, che viene celebrato sotto
la guida del medium, oltre ad assicurare la
protezione dello spirito, comporta la conoscenza
delle "cose sacre", quali la
divinazione, la magia, la medicina, la vita e le
caratteristiche degli spiriti, le tecniche del
corpo necessarie a provocare la trance (Schott-Billmann,
1977).
Nell'iniziazione haitiana del kanzo
la fase della "morte simbolica" e quella
della "rinascita" sono interrotte da un
periodo di reclusione ("di margine")
particolarmente lungo e severo (Métraux, 1971).
Dopo
l'iniziazione il posseduto continuerà ad essere
"cavalcato" dagli spiriti, ma le crisi
avverranno tradizionalmente, si inscriveranno in
un complesso mitologico e saranno quindi
"controllate dalla società" (Bastide,
1972).
La
possessione positiva può assumere l'aspetto di
una possessione "spontanea", come in
alcuni momenti critici dell'esistenza (Estrade,
1977) o come capacità eccezionale in alcune
grandi personalità religiose, ma più frequente
è il caso delle possessioni "provocate"
(di Nola, 1970). Gli "stimoli
provocatori" sono numerosi e mirano a
generare "concentrazione, meditazione,
eccitazione sensoriale, entusiasmo, abbandono,
perdita della coscienza e della presenza
vitale" (di Nola, 1970, 1264). Vengono a
questo scopo utilizzati ad esempio i liquori
fermentati, le droghe, la danza, i suoni e i
rumori intensi, la musica, la fumigazione,
movimenti rapidi e circolari della testa, i colori
(De Martino, 1961).
Per
alcuni autori (Carpitella, 1961) la musica del
tamburo per la sua ripetizione crea uno stato
analogo all'ipnosi. Rouget (1980) ha criticato le
ipotesi che legano la trance di possessione alla
dimensione musicale, dal momento che non è
possibile stabilire una relazione di causa effetto
tra queste due dimensioni. La musica ha più una
funzione di "socializzazione" che di
scatenamento della trance ed ha per obiettivo
essenziale quello di far identificare il gruppo
con una divinità. La musica e la danza
contribuiscono per Rouget (1980) a
"distanziare" il rituale, cioè a
situarlo nella sfera del sacro, suscitando così
una forte partecipazione emotiva, ma non sono
indispensabili all'induzione della trance.
Nella
maggior parte dei culti di possessione ogni
spirito è definito con tratti specifici (colore
preferito, mestiere, elementi caratteristici del
vestiario, uno stato civile, un'età ben
determinata) che si ritrovano nel comportamento
della persona posseduta.
Il
panteon di questi spiriti non è fisso e può
trasformarsi secondo i cambiamenti socio-economici
della società.
Per esempio le divinità
originarie dell'Africa, presenti nei culti vodu,
una volta trasferitesi nelle regioni
afro-americane in seguito alla tratta degli
schiavi, hanno dei caratteri diversi e qualche
volta opposti a quelle del paese di origine e
questo a causa dell'adattamento a condizioni
storiche e culturali nuove. Il vodu
haitiano si ritrova sotto altri nomi (macumba,
candomblé, santeria) in Brasile e a
Cuba dove ha conservato con più rigore che in
Haiti le tradizioni africane (Métraux, 1955).
Inoltre nuove divinità appaiono localmente, quale
risultato di sincretismi religiosi (Mars, 1962; Métraux,
1955).
Gli
spiriti, quale che sia il loro sesso, si incarnano
indifferentemente in uomini o in donne che,
attraverso gli abiti cerimoniali e il proprio
comportamento, indicano tale cambiamento. Questa
ambivalenza sessuale è presente alle origini di
molte cosmogonie africane (come quella sakalava
illustrata da Jaovelo-Dzao -1996) e caratterizza
la personalità divina.
L'inversione
rituale presente nei riti di possessione è stata
interpretata come un'occasione per esprimere la
parte femminile dell'uomo e inversamente la parte
maschile della donna (Breton, 1989). Secondo
Scott-Billmann (1977) la possessione può essere
anche un mezzo per dare libero sfogo alle tendenze
omosessuali, come avviene ad Haiti dove, secondo
questa interpretazione, tutti gli individui maschi
che servono Erzulia sono degli omosessuali
dichiarati. Il loro comportamento durante la
cerimonia non sfocia mai in una relazione
sessuale, ma si limita a ancheggiamenti e a
occhiate lanciate agli uomini presenti.
Il
posseduto, o il medium, è considerato nella
propria società come il "cavallo" del
dio o come il suo "sposo" ed adotta il
comportamento che è ritenuto essere quello dello
spirito in questione. Gli dèi costituiscono così
una sorta di repertorio di ruoli e la possessione
è per un soggetto il fatto di incorporarsi in un
ruolo dato. Per Leiris (1989) infatti i geni Zâr
di Gondar assomigliano a personaggi teatrali,
perché conservano determinate caratteristiche e
sono costantemente legati a un'azione.
Leiris
(1989) mette in luce poi anche altri elementi
caratteristici del teatro che sono presenti nella
cerimonia, quali il travestimento dei posseduti e
il carattere esclusivamente pubblico delle
"esibizioni" rituali.
A
Gondar, in Etiopia, (Leiris, 1989) la personalità
degli spiriti viene utilizzata dal posseduto come
alibi per svincolarsi dalla responsabilità di
alcuni comportamenti che egli non intende assumere
nella vita ordinaria e che vengono attribuiti
durante la cerimonia a questo o quello spirito;
così il posseduto, compiendo determinate azioni o
pronunciando pesanti accuse, può permettersi
pubblicamente le sue trasgressioni e i suoi
desideri senza pagarne le conseguenze.
Anche
secondo Lewis (1977) le cerimonie zâr e
quelle vodu sono delle "vere
rappresentazioni teatrali" in cui vengono
mimate le difficoltà e le situazioni relative
alla vita quotidiana. In questo contesto secondo
Lewis (1977) la possessione è una liberazione
dagli impulsi e dai desideri repressi nella vita
ordinaria ed ha un ruolo decisivo come
compensazione psichica.
Secondo
alcuni etnologi (Leiris, 1989; Métraux, 1955) la
crisi di possessione non si svolge completamente
in stato di incoscienza. Leiris (1989), pur
riconoscendo nel comportamento dei posseduti un
certo grado di "simulazione" (7),
è consapevole del fatto che tale teatralità non
può essere dichiarata, pena la perdita di senso
delle cerimonie che si basano proprio sulla
credenza della reale presenza degli spiriti. Anche
secondo Métraux agli occhi del pubblico nessun
posseduto è un attore, "il ne joue
pas un personnage, il est ce personnage
pour toute la durée de la transe" (Métraux,
1955, 35).
Il
posseduto tuttavia si differenzia dall'attore,
perché è mosso dalla fede e si offre totalmente
alla divinità (Mars, 1962).
Secondo Métraux il
posseduto tiene il suo ruolo in buona fede,
attribuendolo alla volontà dello spirito
possessore. Il semplice fatto di credersi
posseduto è sufficiente a provocare in lui
"il comportamento proprio dei posseduti,
senza intenzione di inganno", comportando la
possessione una "suggestione di stato" (Métraux,
1955, 45). Il meccanismo di identificazione con
gli dèi o meglio "l'auto-ipnosi" è
causata, secondo la tesi del dottor Louis Mars
(1962) (8),
dall'ansia e dalla suggestione, determinata
quest'ultima dall'atmosfera sovreccitata delle
cerimonie e dall'educazione mistica appresa in
famiglia.
Lo stato di possessione è dunque in
"funzione del clima intensamente religioso
dell'ambiente voduista" e della
"profonda credenza nei loa e nelle
loro incarnazioni" (Métraux, 1955, 46).
Schott-Billmann
(1977), citando l'espressione di Lèvi Strauss,
parla di "efficacia del simbolo" che
agisce a livello del corpo e usa tale tesi per
spiegare le manifestazioni
"soprannaturali" del corpo, quali ad
esempio l'insensibilità al dolore e allo sforzo,
a cui spesso si assiste increduli e che si
manifestano durante la trance del posseduto.
Questa efficacia è spiegata col fatto che il
"corpo-miracolo" diventa una pura
rappresentazione delle caratteristiche o delle
azioni mitiche degli spiriti ed è dovuta
all'esperienza mistica del posseduto.
Lo
sciamanesimo come la possessione viene
classificato da Luc de Heusch tra le religioni
estatiche. Entrambi vengono definiti cioè come
"due modi di approccio al sacro attraverso
tecniche corporee più o meno violente. Queste
tecniche fanno riferimento a una particolare
disposizione del corpo e dello spirito che la
nostra cultura considera come nevrotica: il
cambiamento di personalità" (Luc de Heusch,
1971, 227). Gli etnologi (Bastide, 1972; Métraux,
1955) si dissociano dalle interpretazioni
psichiatriche della crisi di possessione,
sottolineando il carattere sociologico del
fenomeno.
La crisi estatica non è mai anarchica,
ma si integra in un culto organizzato da precise e
rigide regole. Il medico Louis Mars (1962)
sottolinea che la ricerca a tutti i costi
dell'isteria porta a non comprendere a fondo la
ricchezza dei fenomeni di possessione, che si
rivelano, secondo la sua tesi, "uno strumento
cultuale o un mezzo terapeutico" (Mars, 1962,
22).
La
fase iniziale della trance si manifesta in effetti
con i sintomi di un attacco isterico (i posseduti
danno l'impressione di aver perso il controllo dei
movimenti), ma a differenza dell'isterico che
nella crisi rivela le proprie angosce, "il
posseduto rituale deve conformarsi all'immagine
classica di un personaggio mitico" (Métraux,
1955, 34).
Lapassade
(1980) invece di vedere nella trance una forma di
isteria, all'inverso considera l'isteria una
trance o meglio l'ultima tappa storica della
trance. Nel contesto del capitalismo e del
cristianesimo, la trance "privata di ogni
forma specifica culturale e sociale di
espressione" (Lapassade, 1980, 33) si è
trasformata in pura isteria.
Nei
culti africani la predominanza tra i posseduti di
donne e di persone tradizionalmente marginalizzate
ha servito di supporto a una visione catartica
della possessione che sarebbe secondo alcuni
autori (Estrade, 1977; Bastide, 1972) lo sfogo
simbolico-religioso degli esclusi sociali alla
ricerca di compensazione. Secondo le
interpretazioni funzionaliste, che situano i culti
in rapporto alla struttura sociale, i fenomeni di
possessione sono stati visti anche come
contro-potere rispetto alle religioni
universaliste dominanti (Métraux, 1971; Leiris,1977),
come "resistenza simbolica" alle
ingerenze della cultura occidentale (Raison-Jourde,
1983; Baré, 1977), come "linguaggio degli
oppressi" (Althabe, 1969) o come mezzo per
realizzare desideri coscienti (Leiris, 1977;
Scott-Billmann, 1977) o incoscienti (Estrade,
1977).
Un'interpretazione
ontologico-esistenziale della possessione è
quella che Ernesto De Martino (1961) dà del tarantismo
pugliese (9).
Il rituale di possessione è considerato
dall'autore come risolutore di "una crisi
della presenza storica" legata alla miseria e
alla condizione di subalternità delle classi
popolari del sud e in particolare delle donne. Il
primo morso che raggiunge le "tarantate"
si configura come un "rimorso", cioè
come un ritorno di un episodio critico del
passato. Attraverso la danza rituale, stimolata
soprattutto dalla musica della tarantella e dai
colori, verrà esorcizzato lo spirito del ragno
che si è impossessato del corpo della donna. Il
morso del ragno rappresenta simbolicamente la
"crisi della presenza", cioè "il
rischio di perdere la propria identità e la
propria ragion d'essere nel mondo". Il
rischio di soccombere e di "non esserci"
viene superato attraverso la partecipazione al
rito, il quale si pone quindi come regolatore dei
"momenti critici dell'esistenza.
Tratto
da:
http://www.liberliber.it/biblioteca/tesi/scienze_politiche/antropologia_culturale/un_fenomeno_poco_conosciuto_il_tromba_del_madagascar/html/introduz.htm
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